‘四端’与‘心’ ‘性’

‘义’ 这个与‘仁’ 同时期出现的‘象化概念’ ﹐在孔子(见《论语》) 的口中也提出过有24次之多﹐基本所指示的信息是一种辨别‘是非’ 的能力和‘是非’的价值观 。‘义’ 的内容到了孟子那里﹐就得到了更大的发挥﹐从‘象化信息’ 的角度看﹐就是内部的信息得到了扩充﹐这就是‘象化概念’ 中信息的‘扩散’过程。

孟子被后世称为相对于‘圣人’ 孔子的‘亚圣’﹐这是因为他的思想理论在以孔子的‘仁’ 为基础上再加以扩大和添加﹐他在对‘人’认知上﹐得到‘人’ 的共通性除了‘仁’ 的善性之外﹐还有‘义’ ﹑‘礼’ 和‘智’ ﹐合称为人性的‘四端’ 。‘仁’为‘恻懚之心’ ﹔‘义’ 为‘羞恶之心’ ﹐‘礼’ 为‘恭敬﹑辞让之心’ ﹐‘智’ 为‘是非之心’ 。这可以说是把本来作为道德总名‘仁’ 的概念在进一步认知后﹐加以再细化而建立出更加完整合理的‘象化概念’。这‘四端’ 不仅是‘人’ 的共通性﹐而且更是分辨‘人’ 与‘禽’ 两个概念的‘几希(很小的部份) ’ 。可见孟子在对‘人’ 概念的认知上﹐除了以‘人’ 概念之间的类比外﹐也曾把‘人’ 与‘禽’ 的‘象化概念’作类比而得﹐如下﹕

可见﹐孟子所言的‘仁’ 比孔子的‘仁’ 更具专门性﹐并非只是特指‘不忍’ 的‘恻懚之心’ 而己﹐而是把‘仁’ 与礼心分开了而扩展出‘四端’。因此﹐‘仁义礼智(四端)’ 这四个‘象化概念’ 就成了孟子理论的重要成就之一﹐为后来论述‘人性’ 的基础铺平了道路。

读者可能会提问﹐为什么对‘人’ 和‘禽(动物) ’ 的比较会变得如此的形而上﹐这不是应该在生物学的层面上分辨‘人禽’ 才对吗﹖这种结论完全是‘象化思维’ 操作下的结果﹐‘象化思维’ 是一种处理属性信息的思维模式﹐如果按着生物学的角度看﹐分析生物之间的差别是根据可‘量化’的器官﹑外形等概念﹐但这就不是 ‘象化思维’ 的思维重点﹐也不是‘象化思维’ 的处理强项。在‘循象而行’ 下﹐‘象化思维’ 只关注属性和特征 。而道德行为就是一种天然的思想和行为方面的属性﹐说它们是属性﹐这是因为它们不能‘量化’ ﹐也从来没有可‘量化’ 的标准。何谓‘不忍之心’ ﹑何谓‘辞让之心’ 和‘是非之心’ ﹐其实这些概念也很难给予一个‘量化’ 的定义和标准﹐这一切都只是一种描述行为心理的属性而已。所以‘象化思维’ 就首先捕捉住了这种‘属性’ 信息而建立起‘象化概念’ ﹐同时也以此作为‘人禽之辨’ 的认知结论﹐至于‘量化’ 的生物数据也就被‘象化思维’ 忽略过去了。而对于处理这种属性信息﹐‘象化思维’ 也可以完全胜任。这样在‘象化思维’ 模式的影响下﹐一个应该是生物学上的认知课题﹐最后也成为了‘形而上’ 的道德题材了。

孟子通过‘人’ 的‘四端’ 行为的源头—‘四心(恻懚之心﹐羞恶之心﹐恭敬﹑辞让之心﹐是非之心) ’ ﹐再建立起‘心’ 的概念(新的‘象化概念’) ﹐‘四端’ 就成为了‘心’ 的一部份﹐‘心’ 就是‘四端’ 之本。

从‘天人合一’ 概念中所类比出的‘好生之德’(上一节的结论) ﹐也就是‘天’ 的本质﹐所以推导出‘人’ 本也是‘善’ 的结论(如下)。这样就可以归纳出‘四端’ 的善性﹐也就是一种人人应有的本质 ﹐最后也就总结出‘心本善’ 的论点。

因此﹐‘人’ 也有如‘天’ 一样﹐有着‘好生之德’ 的‘善’ 。那么‘人本’ 是什么呢﹖就是‘人’ 本来的‘性质’ 是什么呢﹖要解决这个问题﹐就要从‘天人合一﹐天人交感’ 的概念上去找寻了﹐最后以一个全新‘象化概念’的出现﹐总括了‘人天’ 的共性为‘性’ ﹐如下﹕

孟子通过‘四端’ 的提出而得到‘心’ 的概念﹐再建立‘性’ 为‘天人’的本质 ﹐这就是孟子划时代的‘心性’ 之学。于是﹐后世的儒者除了引用一些新的‘象化概念’之外﹐基本上都围绕着这‘心性’ 概念的关系进行讨论。孟子认为﹐‘性’ 与‘心’ 的关系就是‘性’不可见﹐但与‘天’ 相连﹐‘心’则可见﹐‘性’由‘心’ 而现﹐以‘心’ 为发见的基础﹐所以‘心性’ 的关系互属, 如下:

既然‘心’ 的‘四端’ 为善﹐‘心’ 与‘性’ 存在‘互属性’ ﹐所以‘性’ 也本‘善’ ﹐还有‘性’ 为‘天’ 与‘人’ 的本质﹐因为‘天有好生之德’ ﹐所以‘人’ 也有‘善’ ﹐这样也可以归纳出‘性’ 本‘善’ 的观点。以上两种途径都可以得到相同的结论‘性本善’ ﹐孟子的理论也以此为核心命题。

在‘心性’ 和‘四端’ 的概念上﹐孟子再加以归纳﹐并以‘情’ 和‘才’ 命名了两个新的‘象化概念’﹐‘才’ 就是以‘性’ 对‘才能﹑能力’ 的类比结果﹕

于是到此为止﹐‘性’ ﹑‘心’ ﹑‘情’ 和‘才’ 这四个‘象化概念’的关系就得到了确认﹐最后成为了孟子理论的核心部份﹐以及讲演的工具与素材。

我们对‘人本哲学’ 理论的建立过程有一定认识后﹐笔者想籍此总结一下‘象化思维’ 建立和发展理论的过程。在前文中﹐我们已总结了‘象化思维’ 认知新事物的模式。这次﹐笔者将会总结一下理论建立和发展的普遍法则﹐如下﹕

我们可见以上通过‘象化符号系统’ 总结出了‘象化思维’ 建立和发展理论的普遍模式﹐其中最后一个环节就是步骤6﹐它的作用是以语言文字对‘象化概念’ 和‘象化关系’ 作出重点解释和著述﹐这就是理论扩展的方式和内容。

现在﹐就让我们来认识一下﹐这个步骤6的过程是如何开展的。在孟子提出‘四端’ 的概念后﹐对其中的‘仁’ 和‘义’ 作了进一步的补充﹐‘仁﹑人心也﹔义﹐人路也’ ﹐这就说明‘仁’ 是人心之本﹐人人皆有的﹔而‘义’是人人应走的行为正路。另外又提到﹐‘仁之实﹐事亲是也﹔义之实﹐从兄是也。’这样就把‘仁’ 心反映到‘孝道’ 上﹐把‘敬兄’ 的行为反映为‘义’ ﹐由此‘仁’ ‘义’ 的内涵就更加充实了﹐对于世人也更易理解和跟循‘仁义’ 内在的意义。在有了‘仁义’ 的‘象化概念’为框架下﹐甚至如后世的朱子(朱熹)也对‘仁义’ 的内容﹐在针对‘仁之实事亲﹑义之实从兄’ 的意义﹐提出个人的延伸看法﹐也说到﹕‘仁主于爱﹐义主于敬’ 。除了‘仁义’ 两端外﹐孟子在‘口之于味﹐目之于色﹐耳之于声﹐鼻之于臭﹐四肢之于安佚也﹐性也﹐有命也﹐君不谓性﹔仁之于父子也﹐义之于君臣也﹐礼之于宾主也﹐智之于贤者也﹐圣人之于天道也﹐命也﹐有性焉﹐君子不谓命也’(《孟子》．尽心篇下) 中﹐也把‘义’ 的行为视为‘君臣’ 之间的义务﹐‘礼’ 是‘宾主’ 之间的应有的行为﹐‘智’ 也是‘贤者’ 应有的品质等﹐这又是通过文字论述对‘四端’ 内容的再展扬了。从以上孟子的观点中﹐我们还看到有关‘仁义礼智’ 内容的扩展过程也来自‘象化三段论’ 的推导方式﹐以上的句子也是一对对仗(对偶)句﹐其中的类比关系可示之如下﹕

由第一部份可见﹐通过‘口’ 对‘味’ 与‘目’ 对‘色’ 等关系﹐推导说明了‘仁’ 对‘父子’ 与‘义’ 对‘君臣’ 等等的重要性﹐于是‘仁’ 与‘父子’ 关系﹐就通过从‘口’ 对‘味’ 的关系中类比而成。‘口目耳鼻四肢’ 都是人类与生俱来的本能﹐所以发生在‘四端’ 的道德觉悟之前﹐因此这种‘象化三段论’ 的推导关系就成立了﹐于是也可以从对‘口目耳鼻四肢’ 的本能﹐也就是以‘性’ 来认识与理解‘四端’ 与人际的紧密关系。不过﹐在第二部份的对仗句中﹐孟子马上强调﹐对‘先天’ 本能—‘性(具有‘先天性’) ’的享受程度其实也受到客观条件所限﹐例如是因富贵的差异而享受到不等的本能追求﹐这就是‘命(具有‘限制性)’ ﹐作为‘君子’ 也就不应识把自已的生命浪费在本能的追求上﹔虽然对‘四端’ 道德的觉悟也因各人的天资而不尽相同﹐天资的差异具有‘先天性’ —‘性’ ﹐造成了客体的限制﹐也就是‘命’ ﹐但是作为‘君子’ 也不应该借口没有足够的天资而推诿追求道德的人生责任。可见﹐‘象化思维’ 通过这种对仗句来说明问题﹐这种手法也常见于‘八股文’ 中作为论述机制的‘四比’ 内容﹐孟子观点的第一部份运用‘象化三段论’ ﹐推导说明了‘四端’ 与人伦存在着紧密关系的合理性﹐而第二部份中就把第一部份内容结合为一个整体﹐然后以‘互属性’ 中相对性的语意—‘性’与‘命’ 来说明‘君子’对本能和道德追求应该采取的态度和价值取向﹐由此我们明白‘象化思维’ 模式产生了以上的观点。

‘性’ 这‘象化概念’本来是指‘天’ 与‘人’ 之间的共性﹐孟子在这基础上再观察发现﹐‘性’ 的内容有‘自然’ 之性﹐就是‘口之于味也﹐目之于色也﹐耳之于声也﹐鼻之于臭也﹐四肢之于安逸也﹐性也’ 这是物质和本能方面的‘天性’ ﹐也有‘道德之性’。(注﹕如上前面所言﹐‘自然之性’ 具有物质性﹐因此对这方面的开发探讨就会进入了‘量化’ 物质的研究方面﹐这样绝对不是‘象化思维’ 模式所倾向和善长处理的信息概念﹐所以‘象化思维’ 只着重‘道德之性’ 。)在引入孔子的‘命’ 这一指示自然对人的限制令到人也无法超越的概念后﹐就提出‘命’ 与‘性(道德之性) ’ 的‘对扬’ 关系﹐就是以继孔子‘践仁知天’ 相同的‘尽心知性知天’ ﹐通过人的主观努力(尽心/践仁) 来抗衡客观限制﹐显扬非物质性的道德之性(知性知天)

在人有‘仁心’ 方面﹐孟子提出了‘推仁心’ 的做法﹐就是‘象化概念’ ‘仁’的‘扩展性’ ﹐由人有‘仁心(不忍之心) ’ 而推导出‘政治’ 的‘仁化’﹐这种‘行仁政’的概念。‘象化符号系统’ 对以上的推演可示之如下﹕

可见‘仁政’的概念其实来源自‘仁’概念的扩散﹐通过‘推仁心’ 而令‘仁’ 这个‘象化概念’ 不断扩散﹐最后实现‘行仁政’的理想。于是﹐孟子又在‘仁心’ ﹑‘民’ ﹑‘政’ 和‘推仁心﹑行仁政’ 的理论上﹐再加以扩充﹐提出‘民为贵﹐君为轻﹐社稷次之’ 的概念﹐又在‘仁政’ 上再着墨﹐表达政权的转移应以‘推荐﹑天与﹑人与’ 等带有禅让或现代民主式的推选意味的概念。这些都是基于已有‘象化概念’上的进一步注释和在内容上的扩展。现代人看到孟子的思想中的‘民为贵’ ‘人与’ 等论点与现代西方式民主制的相同之处﹐就直觉的认为在先民的思想中﹐早已有了‘民主思想’ 的萌芽和自觉﹐误以为这种思想只是因为后世没有具体执行下﹐而导致最终没有发展出西方式民主制度。追究传统中国没有产生西方式民主的根本原因﹐其实关键在于思维模式的差别﹐没有‘量化’ 的西方式思维就不可能建立出民主制度赖以生存的‘法制’ ﹐就是‘政’概念中的‘量化’ 内容﹐‘刑(司法法律)’ 其实就是这样一种实际的‘量化’物 ﹐‘象化思维’显然对这方面并不善长。因此﹐自古中国都是‘重德轻刑’ ﹐甚至企图‘以德代刑’ ﹐导致法制的不发达﹐相反在与秦汉同时期的罗马人﹐却发展出今天西方法制和行政的基础。除此之外﹐‘民贵’ 思想的发生过程完全是在‘象化概念’ 上作‘象化推演’ 的结果﹐这看似是政治思想的理论﹐其实只是道德概念‘仁’ 的‘象化扩散’而己﹐至于与接近‘量化’有形的法制概念相比﹐就不一样了。如果以推演民主制度和理论的思维方式来验证孟子的观点﹐‘民贵’ 或‘行仁政’ 的思想不能算是一种真正的‘民主’ 思想﹐要把这套思想转换成‘量化’ 制度的话﹐对‘象化思维’也存在着不可逾越的技术困难。因此﹐这‘民贵’只能作为一种道德的‘象化概念’ 来理解﹐在历史上也只停留在道德的层面中﹐这与实际的‘政治’无关了。