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‘四端’与心’ ‘性’ [繁體版]

‘义’ 这个与‘仁’ 同时期出现的‘象化概念’ ﹐在孔子(见《论语》) 的口中也提出过有24次之多﹐基本所指示的信息是一种辨别‘是非’ 的能力和‘是非’的价值观 。‘义’ 的内容到了孟子那里﹐就得到了更大的发挥﹐从‘象化信息’ 的角度看﹐就是内部的信息得到了扩充﹐这就是‘象化概念’ 中信息的‘扩散’过程。

孟子被后世称为相对于‘圣人’ 孔子的‘亚圣’﹐这是因为他的思想理论在以孔子的‘仁’ 为基础上再加以扩大和添加﹐他在对‘人’认知上﹐得到‘人’ 的共通性除了‘仁’ 的善性之外﹐还有‘义’ ﹑‘礼’ 和‘智’ ﹐合称为人性的‘四端’ 。‘仁’为‘恻懚之心’ ﹔‘义’ 为‘羞恶之心’ ﹐‘礼’ 为‘恭敬﹑辞让之心’ ﹐‘智’ 为‘是非之心’ 。这可以说是把本来作为道德总名‘仁’ 的概念在进一步认知后﹐加以再细化而建立出更加完整合理的‘象化概念’。这‘四端’ 不仅是‘人’ 的共通性﹐而且更是分辨‘人’ 与‘禽’ 两个概念的‘几希(很少的部份) 。可见孟子在对‘人’ 概念的认知上﹐除了以‘人’ 概念之间的类比外﹐也曾把‘人’ 与‘禽’ 的‘象化概念’作类比而得﹐如下﹕

可见﹐孟子所言的‘仁’ 比孔子的‘仁’ 更具专门性﹐并非只是特指‘不忍’ 的‘恻懚之心’ 而己﹐而是把‘仁’ 与礼心分开了而扩展出‘四端’。因此﹐‘仁义礼智(四端) 这四个‘象化概念’ 就成了孟子理论的重要成就之一﹐为后来论述‘人性’ 的基础铺平了道路。

读者可能会提问﹐为甚么对‘人’ 和‘禽(动物) 的比较会变得如此的形而上﹐这不是应该在生物学的层面上分辨‘人禽’ 才对吗﹖这种结论完全是‘象化思维’ 操作下的结果﹐‘象化思维’ 是一种处理‘属性’ 信息的思维模式﹐如果按着生物学的角度看﹐分析生物之间的差别是根据可‘量化’的器官﹑外形等概念﹐但这就不是 ‘象化思维’ 的思维重点﹐也不是‘象化思维’ 的处理强项。在‘循象而行’ 下﹐‘象化思维’ 只关注属性和特征 。而道德行为就是一种天然的思想和行为方面的‘属性’﹐说它们是‘属性’ ﹐这是因为它们不能‘量化’ ﹐也从来没有可‘量化’ 的标准。何谓‘不忍之心’ ﹑何谓‘辞让之心’ 和‘是非之心’ ﹐其实这些概念也很难给予一个‘量化’ 的定义和标准﹐这一切都只是一种描述行为心理的‘属性’ 而已。所以‘象化思维’ 就首先捕捉住了这种‘属性’ 信息而建立起‘象化概念’ ﹐同时也以此作为‘人禽之辨’ 的认知结论﹐至于‘量化’ 的生物数据也就被‘象化思维’ 忽略(过滤)过去了。而对于处理这种‘属性’ 信息﹐‘象化思维’ 也可以完全胜任。这样在‘象化思维’ 模式的影响下﹐一个应该是生物学上的认知课题﹐最后也成为了‘形而上’ 的道德题材。

        孟子通过‘人’ 的‘四端’ 行为的源头—‘四心(恻懚之心﹐羞恶之心﹐恭敬﹑辞让之心﹐是非之心) ﹐再建立起‘心’ 的概念(新的‘象化概念’) ﹐‘四端’ 就成为了‘心’ 的一部份﹐‘心’ 就是‘四端’ 之本。

从‘天人合一’ 概念中所类比出的‘好生之德’(上一节的结论) ﹐也就是‘天’ 的本质﹐所以推导出‘人’ 本也是‘善’ 的结论(如下)。这样就可以归纳出‘四端’ 的善性﹐也就是一种人人应有的本质 ﹐最后也就总结出‘心本善’ 的论点。

因此﹐‘人’ 也有如‘天’ 一样﹐有着‘好生之德’ 的‘善’ 。那么‘人本’ 是甚么呢﹖就是‘人’ 本来的‘性质’ 是甚么呢﹖要解决这个问题﹐就要从‘天人合一﹐天人交感’ 的概念上去找寻了﹐最后以一个全新‘象化概念’的出现﹐总括了‘人天’ 的共性为‘性’ ﹐如下﹕

孟子通过‘四端’ 的提出而得到‘心’ 的概念﹐再建立‘性’ 为‘天人’的本质 ﹐这就是孟子划时代的‘心性’ 之学。于是﹐后世的儒者除了引用一些新的‘象化概念’之外﹐基本上都围绕着这‘心性’ 概念的关系进行讨论。孟子认为﹐‘性’ 与‘心’ 的关系就是‘性’不可见﹐但与‘天’ 相连﹐‘心’则可见﹐‘性’由‘心’ 而现﹐以‘心’ 为发见的基础﹐所以‘心性’ 的关系互属(如下)

既然‘心’ 的‘四端’ 为善﹐‘心’ 与‘性’ 存在‘互属性’ ﹐所以‘性’ 也本‘善’ ﹐还有‘性’ 为‘天’ 与‘人’ 的本质﹐因为‘天有好生之德’ ﹐所以‘人’ 也有‘善’ ﹐这样也可以归纳出‘性’ 本‘善’ 的观点。以上两种途径都可以得到相同的结论‘性本善’ ﹐孟子的理论也以此为核心命题。

在‘心性’ 和‘四端’ 的概念上﹐孟子再加以归纳﹐并以‘情’ 和‘才’ 命名了两个新的‘象化概念’﹐‘才’ 就是以‘性’ 对‘才能﹑能力’ 的‘类比’结果﹕

于是到此为止﹐‘性’ ﹑‘心’ ﹑‘情’ 和‘才’ 这四个‘象化概念’的关系就得到了确认﹐最后成为了孟子理论的核心部份﹐以及讲演的工具与素材。

        我们对‘人本哲学’ 理论的建立过程有一定认识后﹐笔者想籍此总结一下‘象化思维’ 建立和发展理论的过程。在前文中﹐我们已总结了‘象化思维’ 认知新事物的模式。这次﹐笔者将会总结一下理论建立和发展的普遍法则﹐如下﹕

       

 

 我们可见以上通过‘象化符号系统’ 总结出了‘象化思维’ 建立和发展理论的普遍模式﹐其中最后一个环节就是步骤6﹐它的作用是以语言文字对‘象化概念’ 和‘象化关系’ 作出重点解释和著述﹐这就是理论扩展的方式和内容。

        现在﹐就让我们来认识一下﹐这个步骤6的过程是如何开展的。在孟子提出‘四端’ 的概念后﹐对其中的‘仁’ 和‘义’ 作了进一步的补充﹐‘仁﹑人心也﹔义﹐人路也’ ﹐这就说明‘仁’ 是人心之本﹐人人皆有的﹔而‘义’是人人应走的行为正路。另外又提到﹐‘仁之实﹐事亲是也﹔义之实﹐从兄是也。’这样就把‘仁’ 心反映到‘孝道’ 上﹐把‘敬兄’ 的行为反映为‘义’ ﹐由此‘仁’ ‘义’ 的内涵就更加充实了﹐对于世人也更易理解和跟循‘仁义’ 内在的意义。在有了‘仁义’ 的‘象化概念’为框架下﹐甚至如后世的朱子(朱熹)也对‘仁义’ 的内容﹐在针对‘仁之实事亲﹑义之实从兄’ 的意义﹐提出个人的延伸看法﹐也说到﹕‘仁主于爱﹐义主于敬’ 。除了‘仁义’ 两端外﹐孟子在‘口之于味﹐目之于色﹐耳之于声﹐鼻之于臭﹐四肢之于安佚也﹐性也﹐有命也﹐君不谓性﹔仁之于父子也﹐义之于君臣也﹐礼之于宾主也﹐智之于贤者也﹐圣人之于天道也﹐命也﹐有性焉﹐君子不谓命也’(《孟子》.尽心篇下) 中﹐也把‘义’ 的行为视为‘君臣’ 之间的义务﹐‘礼’ 是‘宾主’ 之间的应有的行为﹐‘智’ 也是‘贤者’ 应有的品质等﹐这又是通过文字论述对‘四端’ 内容的再展扬了。从以上孟子的观点中﹐我们还看到有关‘仁义礼智’ 内容的扩展过程也来自‘象化三段论’ 的推导方式﹐以上的句子也是一对‘对仗(对偶)句’ ﹐其中的‘类比’ 关系可示之如下﹕

由第一部份可见﹐通过‘口’ 对‘味’ 与‘目’ 对‘色’ 等关系﹐推导说明了‘仁’ 对‘父子’ 与‘义’ 对‘君臣’ 等等的重要性﹐于是‘仁’ 与‘父子’ 关系﹐就通过从‘口’ 对‘味’ 的关系中‘类比’而成。‘口目耳鼻四肢’ 都是人类与生俱来的本能﹐所以发生在‘四端’ 的道德觉悟之前﹐因此这种‘象化三段论’ 的推导关系就成立了﹐于是也可以从对‘口目耳鼻四肢’ 的本能﹐也就是以‘性’ 来认识与理解‘四端’ 与人际的紧密关系。不过﹐在第二部份的对仗句中﹐孟子马上强调﹐对‘先天’ 本能—‘性(具有‘先天性’) ’的享受程度其实也受到客观条件所限﹐例如是因富贵的差异而享受到不等的本能追求﹐这就是‘命(具有‘限制性) ﹐作为‘君子’ 也就不应识把自已的生命浪费在本能的追求上﹔虽然对‘四端’ 道德的觉悟也因各人的天资而不尽相同﹐天资的差异具有‘先天性’ —‘性’ ﹐造成了客体的限制﹐也就是‘命’ ﹐但是作为‘君子’ 也不应该借口没有足够的天资而推诿追求道德的人生责任。可见﹐‘象化思维’ 通过这种对仗句来说明问题﹐这种手法也常见于‘八股文’ 中作为论述机制的‘四比’ 内容﹐孟子观点的第一部份运用‘象化三段论’ ﹐推导说明了‘四端’ 与人伦存在着紧密关系的合理性﹐而第二部份中就把第一部份内容结合为一个整体﹐然后以‘互属性’ 中相对性的语意—‘性’与‘命’ 来说明‘君子’对本能和道德追求应该采取的态度和价值取向﹐由此我们明白‘象化思维’ 模式产生了以上的观点。

‘性’ 这‘象化概念’本来是指‘天’ 与‘人’ 之间的共性﹐孟子在这基础上再观察发现﹐‘性’ 的内容有‘自然’ 之性﹐就是‘口之于味也﹐目之于色也﹐耳之于声也﹐鼻之于臭也﹐四肢之于安逸也﹐性也’ 这是物质和本能方面的‘天性’ ﹐也有‘道德之性’。(注﹕如上前面所言﹐‘自然之性’ 具有物质性﹐因此对这方面的开发探讨就会进入了‘量化’ 物质的研究方面﹐这样绝对不是‘象化思维’ 模式所倾向和善长处理的信息概念﹐所以‘象化思维’ 只着重‘道德之性’ )在引入孔子的‘命’ 这一指示自然对人的限制令到人也无法超越的概念后﹐就提出‘命’ 与‘性(道德之性) 的‘对扬’ 关系﹐就是以继孔子‘践仁知天’ 相同的‘尽心知性知天’ ﹐通过人的主观努力(尽心/践仁) 来抗衡客观限制﹐显扬非物质性的‘道德之性’(知性知天)

在人有‘仁心’ 方面﹐孟子提出了‘推仁心’ 的做法﹐就是‘象化概念’ ‘仁’的‘扩展性’ ﹐由人有‘仁心(不忍之心) 而推导出‘政治’ 的‘仁化’﹐这种‘行仁政’的概念。‘象化符号系统’ 对以上的推演可示之如下﹕

可见‘仁政’的概念其实来源自‘仁’概念的扩散﹐通过‘推仁心’ 而令‘仁’ 这个‘象化概念’ 不断扩散﹐最后实现‘行仁政’的理想。于是﹐孟子又在‘仁心’ ‘民’ ‘政’ 和‘推仁心﹑行仁政’ 的理论上﹐再加以扩充﹐提出‘民为贵﹐君为轻﹐社稷次之’ 的概念﹐又在‘仁政’ 上再着墨﹐表达政权的转移应以‘推荐﹑天与﹑人与’ 等带有‘禅让’ 或现代民主式的推选意味的概念。这些都是基于已有‘象化概念’上的进一步注释和在内容上的扩展。现代人看到孟子的思想中的‘民为贵’ ‘人与’ 等论点与现代西方式民主制的相同之处﹐就直觉的认为在先民的思想中﹐早已有了‘民主思想’ 的萌芽和自觉﹐误以为这种思想只是因为后世没有具体执行下﹐而导致最终没有发展出西方式民主制度。追究传统中国没有产生西方式民主的根本原因﹐其实关键在于思维模式的差别﹐没有‘量化’ 的西方式思维就不可能建立出民主制度赖以生存的‘法制’ ﹐就是‘政’概念中的‘量化’ 内容﹐‘刑(司法法律) 其实就是这样一种实际的‘量化’物 ﹐‘象化思维’显然对这方面并不善长。因此﹐自古中国都是‘重德轻刑’ ﹐甚至企图‘以德代刑’ ﹐导致‘法制’ 的不发达﹐相反在与秦汉同时期的罗马人﹐却发展出今天西方法制和行政的基础。除此之外﹐‘民贵’ 思想的发生过程完全是在‘象化概念’ 上作‘象化推演’ 的结果﹐这看似是政治思想的理论﹐其实只是道德概念‘仁’ 的‘象化扩散’而己﹐至于与接近‘量化’有形的‘法制’ 概念相比﹐就不一样了。如果以推演民主制度和理论的思维方式来验证孟子的观点﹐‘民贵’ 或‘行仁政’ 的思想不能算是一种真正的‘民主’ 思想﹐要把这套思想转换成‘量化’ 制度的话﹐对‘象化思维’也存在着不可逾越的技术困难。因此﹐这‘民贵’只能作为一种道德的‘象化概念’ 来理解﹐在历史上也只停留在道德的层面中﹐这与实际的‘政治’无关了。

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