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‘四端’與心’ ‘性’ [簡體版]

‘義’ 這個與‘仁’ 同時期出現的‘象化概念’ ﹐在孔子(見《論語》) 的口中也提出過有24次之多﹐基本所指示的資訊是一種辨別‘是非’ 的能力和‘是非’的價值觀 。‘義’ 的內容到了孟子那裏﹐就得到了更大的發揮﹐從‘象化資訊’ 的角度看﹐就是內部的資訊得到了擴充﹐這就是‘象化概念’ 中資訊的‘擴散’過程。

孟子被後世稱為相對于‘聖人’ 孔子的‘亞聖’﹐這是因為他的思想理論在以孔子的‘仁’ 為基礎上再加以擴大和添加﹐他在對‘人’認知上﹐得到‘人’ 的共通性除了‘仁’ 的善性之外﹐還有‘義’ ﹑‘禮’ 和‘智’ ﹐合稱為人性的‘四端’ 。‘仁’為‘惻懚之心’ ﹔‘義’ 為‘羞惡之心’ ﹐‘禮’ 為‘恭敬﹑辭讓之心’ ﹐‘智’ 為‘是非之心’ 。這可以說是把本來作為道德總名‘仁’ 的概念在進一步認知後﹐加以再細化而建立出更加完整合理的‘象化概念’。這‘四端’ 不僅是‘人’ 的共通性﹐而且更是分辨‘人’ 與‘禽’ 兩個概念的‘幾希(很少的部份) 。可見孟子在對‘人’ 概念的認知上﹐除了以‘人’ 概念之間的模擬外﹐也曾把‘人’ 與‘禽’ 的‘象化概念’作模擬而得﹐如下﹕

可見﹐孟子所言的‘仁’ 比孔子的‘仁’ 更具專門性﹐並非只是特指‘不忍’ 的‘惻懚之心’ 而己﹐而是把‘仁’ 與禮心分開了而擴展出‘四端’。因此﹐‘仁義禮智(四端) 這四個‘象化概念’ 就成了孟子理論的重要成就之一﹐為後來論述‘人性’ 的基礎鋪平了道路。

讀者可能會提問﹐為甚麼對‘人’ 和‘禽(動物) 的比較會變得如此的形而上﹐這不是應該在生物學的層面上分辨‘人禽’ 才對嗎﹖這種結論完全是‘象化思維’ 操作下的結果﹐‘象化思維’ 是一種處理‘屬性’ 資訊的思維模式﹐如果按著生物學的角度看﹐分析生物之間的差別是根據可‘量化’的器官﹑外形等概念﹐但這就不是 ‘象化思維’ 的思維重點﹐也不是‘象化思維’ 的處理強項。在‘循象而行’ 下﹐‘象化思維’ 只關注屬性和特徵 。而道德行為就是一種天然的思想和行為方面的‘屬性’﹐說它們是‘屬性’ ﹐這是因為它們不能‘量化’ ﹐也從來沒有可‘量化’ 的標準。何謂‘不忍之心’ ﹑何謂‘辭讓之心’ 和‘是非之心’ ﹐其實這些概念也很難給予一個‘量化’ 的定義和標準﹐這一切都只是一種描述行為心理的‘屬性’ 而已。所以‘象化思維’ 就首先捕捉住了這種‘屬性’ 資訊而建立起‘象化概念’ ﹐同時也以此作為‘人禽之辨’ 的認知結論﹐至於‘量化’ 的生物資料也就被‘象化思維’ 忽略(過濾)過去了。而對於處理這種‘屬性’ 資訊﹐‘象化思維’ 也可以完全勝任。這樣在‘象化思維’ 模式的影響下﹐一個應該是生物學上的認知課題﹐最後也成為了‘形而上’ 的道德題材。

        孟子通過‘人’ 的‘四端’ 行為的源頭—‘四心(惻懚之心﹐羞惡之心﹐恭敬﹑辭讓之心﹐是非之心) ﹐再建立起‘心’ 的概念(新的‘象化概念’) ﹐‘四端’ 就成為了‘心’ 的一部份﹐‘心’ 就是‘四端’ 之本。

從‘天人合一’ 概念中所模擬出的‘好生之德’(上一節的結論) ﹐也就是‘天’ 的本質﹐所以推導出‘人’ 本也是‘善’ 的結論(如下)。這樣就可以歸納出‘四端’ 的善性﹐也就是一種人人應有的本質 ﹐最後也就總結出‘心本善’ 的論點。

因此﹐‘人’ 也有如‘天’ 一樣﹐有著‘好生之德’ 的‘善’ 。那麼‘人本’ 是甚麼呢﹖就是‘人’ 本來的‘性質’ 是甚麼呢﹖要解決這個問題﹐就要從‘天人合一﹐天人交感’ 的概念上去找尋了﹐最後以一個全新‘象化概念’的出現﹐總括了‘人天’ 的共性為‘性’ ﹐如下﹕

孟子通過‘四端’ 的提出而得到‘心’ 的概念﹐再建立‘性’ 為‘天人’的本質 ﹐這就是孟子劃時代的‘心性’ 之學。於是﹐後世的儒者除了引用一些新的‘象化概念’之外﹐基本上都圍繞著這‘心性’ 概念的關係進行討論。孟子認為﹐‘性’ 與‘心’ 的關係就是‘性’不可見﹐但與‘天’ 相連﹐‘心’則可見﹐‘性’由‘心’ 而現﹐以‘心’ 為發見的基礎﹐所以‘心性’ 的關係互屬(如下)

既然‘心’ 的‘四端’ 為善﹐‘心’ 與‘性’ 存在‘互屬性’ ﹐所以‘性’ 也本‘善’ ﹐還有‘性’ 為‘天’ 與‘人’ 的本質﹐因為‘天有好生之德’ ﹐所以‘人’ 也有‘善’ ﹐這樣也可以歸納出‘性’ 本‘善’ 的觀點。以上兩種途徑都可以得到相同的結論‘性本善’ ﹐孟子的理論也以此為核心命題。

在‘心性’ 和‘四端’ 的概念上﹐孟子再加以歸納﹐並以‘情’ 和‘才’ 命名了兩個新的‘象化概念’﹐‘才’ 就是以‘性’ 對‘才能﹑能力’ 的‘模擬’結果﹕

於是到此為止﹐‘性’ ﹑‘心’ ﹑‘情’ 和‘才’ 這四個‘象化概念’的關係就得到了確認﹐最後成為了孟子理論的核心部份﹐以及講演的工具與素材。

        我們對‘人本哲學’ 理論的建立過程有一定認識後﹐筆者想籍此總結一下‘象化思維’ 建立和發展理論的過程。在前文中﹐我們已總結了‘象化思維’ 認知新事物的模式。這次﹐筆者將會總結一下理論建立和發展的普遍法則﹐如下﹕

       

 

 我們可見以上通過‘象化符號系統’ 總結出了‘象化思維’ 建立和發展理論的普遍模式﹐其中最後一個環節就是步驟6﹐它的作用是以語言文字對‘象化概念’ 和‘象化關係’ 作出重點解釋和著述﹐這就是理論擴展的方式和內容。

        現在﹐就讓我們來認識一下﹐這個步驟6的過程是如何開展的。在孟子提出‘四端’ 的概念後﹐對其中的‘仁’ 和‘義’ 作了進一步的補充﹐‘仁﹑人心也﹔義﹐人路也’ ﹐這就說明‘仁’ 是人心之本﹐人人皆有的﹔而‘義’是人人應走的行為正路。另外又提到﹐‘仁之實﹐事親是也﹔義之實﹐從兄是也。’這樣就把‘仁’ 心反映到‘孝道’ 上﹐把‘敬兄’ 的行為反映為‘義’ ﹐由此‘仁’ ‘義’ 的內涵就更加充實了﹐對於世人也更易理解和跟循‘仁義’ 內在的意義。在有了‘仁義’ 的‘象化概念’為框架下﹐甚至如後世的朱子(朱熹)也對‘仁義’ 的內容﹐在針對‘仁之實事親﹑義之實從兄’ 的意義﹐提出個人的延伸看法﹐也說到﹕‘仁主於愛﹐義主於敬’ 。除了‘仁義’ 兩端外﹐孟子在‘口之於味﹐目之於色﹐耳之於聲﹐鼻之於臭﹐四肢之于安佚也﹐性也﹐有命也﹐君不謂性﹔仁之于父子也﹐義之於君臣也﹐禮之於賓主也﹐智之於賢者也﹐聖人之于天道也﹐命也﹐有性焉﹐君子不謂命也’(《孟子》.盡心篇下) 中﹐也把‘義’ 的行為視為‘君臣’ 之間的義務﹐‘禮’ 是‘賓主’ 之間的應有的行為﹐‘智’ 也是‘賢者’ 應有的品質等﹐這又是通過文字論述對‘四端’ 內容的再展揚了。從以上孟子的觀點中﹐我們還看到有關‘仁義禮智’ 內容的擴展過程也來自‘象化三段論’ 的推導方式﹐以上的句子也是一對‘對仗(對偶)句’ ﹐其中的‘模擬’ 關係可示之如下﹕

由第一部份可見﹐通過‘口’ 對‘味’ 與‘目’ 對‘色’ 等關係﹐推導說明了‘仁’ 對‘父子’ 與‘義’ 對‘君臣’ 等等的重要性﹐於是‘仁’ 與‘父子’ 關係﹐就通過從‘口’ 對‘味’ 的關係中‘類比’而成。‘口目耳鼻四肢’ 都是人類與生俱來的本能﹐所以發生在‘四端’ 的道德覺悟之前﹐因此這種‘象化三段論’ 的推導關係就成立了﹐於是也可以從對‘口目耳鼻四肢’ 的本能﹐也就是以‘性’ 來認識與理解‘四端’ 與人際的緊密關係。不過﹐在第二部份的對仗句中﹐孟子馬上強調﹐對‘先天’ 本能—‘性(具有‘先天性’) ’的享受程度其實也受到客觀條件所限﹐例如是因富貴的差異而享受到不等的本能追求﹐這就是‘命(具有‘限制性) ﹐作為‘君子’ 也就不應識把自已的生命浪費在本能的追求上﹔雖然對‘四端’ 道德的覺悟也因各人的天資而不盡相同﹐天資的差異具有‘先天性’ —‘性’ ﹐造成了客體的限制﹐也就是‘命’ ﹐但是作為‘君子’ 也不應該藉口沒有足夠的天資而推諉追求道德的人生責任。可見﹐‘象化思維’ 通過這種對仗句來說明問題﹐這種手法也常見於‘八股文’ 中作為論述機制的‘四比’ 內容﹐孟子觀點的第一部份運用‘象化三段論’ ﹐推導說明了‘四端’ 與人倫存在著緊密關係的合理性﹐而第二部份中就把第一部份內容結合為一個整體﹐然後以‘互屬性’ 中相對性的語意—‘性’與‘命’ 來說明‘君子’對本能和道德追求應該採取的態度和價值取向﹐由此我們明白‘象化思維’ 模式產生了以上的觀點。

‘性’ 這‘象化概念’本來是指‘天’ 與‘人’ 之間的共性﹐孟子在這基礎上再觀察發現﹐‘性’ 的內容有‘自然’ 之性﹐就是‘口之於味也﹐目之於色也﹐耳之於聲也﹐鼻之於臭也﹐四肢之於安逸也﹐性也’ 這是物質和本能方面的‘天性’ ﹐也有‘道德之性’。(注﹕如上前面所言﹐‘自然之性’ 具有物質性﹐因此對這方面的開發探討就會進入了‘量化’ 物質的研究方面﹐這樣絕對不是‘象化思維’ 模式所傾向和善長處理的資訊概念﹐所以‘象化思維’ 只著重‘道德之性’ )在引入孔子的‘命’ 這一指示自然對人的限制令到人也無法超越的概念後﹐就提出‘命’ 與‘性(道德之性) 的‘對揚’ 關係﹐就是以繼孔子‘踐仁知天’ 相同的‘盡心知性知天’ ﹐通過人的主觀努力(盡心/踐仁) 來抗衡客觀限制﹐顯揚非物質性的‘道德之性’(知性知天)

在人有‘仁心’ 方面﹐孟子提出了‘推仁心’ 的做法﹐就是‘象化概念’ ‘仁’的‘擴展性’ ﹐由人有‘仁心(不忍之心) 而推導出‘政治’ 的‘仁化’﹐這種‘行仁政’的概念。‘象化符號系統’ 對以上的推演可示之如下﹕

可見‘仁政’的概念其實來源自‘仁’概念的擴散﹐通過‘推仁心’ 而令‘仁’ 這個‘象化概念’ 不斷擴散﹐最後實現‘行仁政’的理想。於是﹐孟子又在‘仁心’ ‘民’ ‘政’ 和‘推仁心﹑行仁政’ 的理論上﹐再加以擴充﹐提出‘民為貴﹐君為輕﹐社稷次之’ 的概念﹐又在‘仁政’ 上再著墨﹐表達政權的轉移應以‘推薦﹑天與﹑人與’ 等帶有‘禪讓’ 或現代民主式的推選意味的概念。這些都是基於已有‘象化概念’上的進一步注釋和在內容上的擴展。現代人看到孟子的思想中的‘民為貴’ ‘人與’ 等論點與現代西方式民主制的相同之處﹐就直覺的認為在先民的思想中﹐早已有了‘民主思想’ 的萌芽和自覺﹐誤以為這種思想只是因為後世沒有具體執行下﹐而導致最終沒有發展出西方式民主制度。追究傳統中國沒有產生西方式民主的根本原因﹐其實關鍵在於思維模式的差別﹐沒有‘量化’ 的西方式思維就不可能建立出民主制度賴以生存的‘法制’ ﹐就是‘政’概念中的‘量化’ 內容﹐‘刑(司法法律) 其實就是這樣一種實際的‘量化’物 ﹐‘象化思維’顯然對這方面並不善長。因此﹐自古中國都是‘重德輕刑’ ﹐甚至企圖‘以德代刑’ ﹐導致‘法制’ 的不發達﹐相反在與秦漢同時期的羅馬人﹐卻發展出今天西方法制和行政的基礎。除此之外﹐‘民貴’ 思想的發生過程完全是在‘象化概念’ 上作‘象化推演’ 的結果﹐這看似是政治思想的理論﹐其實只是道德概念‘仁’ 的‘象化擴散’而己﹐至於與接近‘量化’有形的‘法制’ 概念相比﹐就不一樣了。如果以推演民主制度和理論的思維方式來驗證孟子的觀點﹐‘民貴’ 或‘行仁政’ 的思想不能算是一種真正的‘民主’ 思想﹐要把這套思想轉換成‘量化’ 制度的話﹐對‘象化思維’也存在著不可逾越的技術困難。因此﹐這‘民貴’只能作為一種道德的‘象化概念’ 來理解﹐在歷史上也只停留在道德的層面中﹐這與實際的‘政治’無關了。

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